- Sérgio Paulo Muniz Costa [2]
RESUMO
A evolução do conhecimento no decorrer de mil anos da Idade Média aconteceu por etapas sucessivas não rigorosamente cronológicas que se mesclam com a história do período. Ao longo desses processos, epistemológico e histórico, imbricados em suas durações e efeitos, constituíram-se as bases para os posteriores avanços experimentados pela civilização ocidental em todos os campos do conhecimento e que se refletiram, das mais diversas formas, na história da humanidade.
Palavras-chave: epistemologia, platonismo, aristotelismo, cristianismo e escolástica.
1. INTRODUÇÃO
A proposição de uma epistemologia medieval implica em assunções e explicações. Inicialmente é necessário assumir as suas raízes clássicas do século IV a.C., segundo duas asserções. A primeira, platônica, segundo a qual o conhecimento está dentro do homem, para quem as coisas são apenas estímulos dos quais ele deve se afastar para se elevar às ideias (MARÍAS, 2004, p. 53). E a segunda, aristotélica, de que a verdadeira ciência é saber demonstrativo, epísteme em grego, o saber o que são as coisas a partir de seus princípios, para os quais, por serem indemonstráveis e não derivarem de nada, deve haver uma intuição, que é o nous (Ibid., p. 69).
Em seguida é preciso explicar como essa concepção de conhecimento foi metabolizada pela civilização que se desenvolveu na parte ocidental da Europa entre os séculos VI e XV, o período da História conhecido por Idade Média, o qual, ao contrário do suposto por muito tempo, foi decisivo para o progresso da ciência. A importância da epistemologia que daí aflora reside no fato de naquele longo período terem sido estabelecidos princípios que viabilizaram e orientaram a expansão do conhecimento que segue nos nossos dias sem o menor sinal de atenuação.
Não obstante Francis Bacon (1561-1626), um dos grandes pioneiros da organização do conhecimento moderno, haver criticado a esterilidade dos escolásticos, ele, ao constituir a pirâmide na qual se superporiam a filosofia natural, a física e a metafísica (BACON, 2006, p. 150), três estágios do conhecimento integrados numa lei suprema e permeados tanto pelas causas material e eficiente como pelas causas formal e final, objetos da física e da metafísica respectivamente (Ibid., p. 146), seguia a tradição inaugurada por São Tomás de Aquino (1225-1274) segundo a qual “a razão do bem pressupõe a razão da causa eficiente e a razão da causa formal”(AQUINO, 2009, p. 199).
Essa teleologia se reiterava na defesa que o próprio Bacon fez da unidade até a qual “todas as coisas ascendiam por uma escala” (BACON, 2006, p.150), prosseguia na Monodologia em que Leibniz (1646-1716) conciliou as causas eficientes com as causas finais, “harmônicas entre elas” (LEIBNIZ, 1998, p. 183), para culminar no conceito de “fim final da existência de todas as coisas”, proposto por Kant (KANT, 2009, p. 298). O objeto dessa teleologia é unívoco. Deus, cujos atributos e atos conferem “dignidade do conhecimento em seu arquétipo ou primeiro modelo” (BACON, 2006, p. 63). Deus, “o autor de tudo”, ao qual nos vinculamos como causa eficiente de nosso ser e como causa final que orienta a nossa vontade (LEIBNIZ, 1998, p. 192). Deus, causa suprema, que supriu o que faltava ao “conhecimento da natureza”(KANT, 2009 , p. 298).
O sucesso de São Tomás de Aquino em promover a assimilação da doutrina aristotélica à teologia católica é um divisor de águas na evolução da filosofia medieval. Com efeito, para conciliar o saber aristotélico com a doutrina da Igreja católica, ele o vinculou a um patamar divino por meio da reflexão em torno da criação, “o primeiro problema metafísico da Idade Média, do qual derivam, em suma, todos os demais” (MARÍAS, 2004, p. 141). Do ponto de vista metodológico, o trabalho de São Tomás de Aquino conciliou não apenas o aristotelismo com o cristianismo, mas também o platonismo, tendo feito confluir as duas vertentes epistemológicas que marcaram o período até a Baixa Idade Média e com isso ter posto a funcionar, efetivamente, a escolástica como instrumento de produção do conhecimento.
Ao passo que santo Agostinho se apoiava na iluminação divina com o objeto principal de alcançar Deus, os agostinianos da Idade Média serão naturalmente levados, pela necessidade de justifica-la diante da doutrina contrária dos aristotélicos, a desenvolve-la como uma tese de epistemologia propriamente dita. (GILSON, 2013, p .147)
Mas a importância da epistemologia medieval não poderia residir, unicamente, no florescimento da escolástica do século XIII. Esta só pode acontecer por que houve antes uma assimilação da tradição clássica através da patrística greco-latina, coroada por Santo Agostinho (354-430) no século V, um desenvolvimento muito peculiar que serviu de base à filosofia medieval ao longo de mil anos de formulações, assimilações e sínteses de cunho teológico, ético, estético, educacional e científico.
O propósito deste artigo é descrever esse processo histórico, identificando os princípios que constituem o legado medieval ao longo de etapas que não são rigorosamente cronológicas, superpondo-se em largas zonas de transição, sempre a partir do conhecimento: que constrói uma identidade, que se institui, que se expande e que produz um novo conhecimento.
2. A IDENTIDADE PELO CONHECIMENTO
Antes que se fundasse uma nova civilização sobre os escombros de Roma, a paulatina instituição do cristianismo no espaço do Império aconteceu, principalmente, por meio dos denominados padres da Igreja. A sua vasta produção intelectual entre os séculos II e III, a patrística, marcada tanto pelo confronto com as ideias pagãs como pela assimilação do saber grego e latino, teve como principal resultante a construção de uma identidade cristã em torno da doutrina católica. Como asseverou Étienne Gilson em sua obra A Filosofia na Idade Média, a reflexão que os autores da patrística desenvolveram teve como matéria os acontecimentos e a doutrina transmitidos pelo Evangelho, sem que tenha sido identificado qualquer elemento grego na “substância da fé cristã” (GILSON, 2013, p. XX). No entanto, elementos essenciais do pensamento grego e latino foram levados em conta por esses pensadores cristãos que deram à sua religião a funcionalidade de uma filosofia.
Essa funcionalidade atendia a necessidades muito amplas e complexas. Havia que se pleitear o reconhecimento legal da existência da nova religião no Império Romano; enfrentar o desafio das religiões concorrentes e das filosofias pagãs; depurar a doutrina dos desvios e erros de interpretação das escrituras; e finalmente, e por certo o mais difícil, como religião reveladora de uma verdade universal acessível a todos os povos, o cristianismo tinha que assimilar toda a História precedente, explicando-a através de um fim. Essas necessidades foram atendidas sucessivamente: pela expansão da fé cristã até a sua transformação em religião oficial do Império; pelo fenecimento das doutrinas contrárias, estoicismo, epicurismo e maniqueísmo dentre outras; e pela condenação das heresias, as profundas o gnosticismo e o arianismo; ficando a questão histórica a ser resolvida pela epistemologia agostiniana.
É bem conhecida a tese de que a ortodoxia católica decorre em boa parte do intenso debate com as filosofias e doutrinas contrárias nesses primeiros séculos da era cristã. O que nem sempre fica evidente é que na base dessas controvérsias filosóficas estava a questão do conhecimento, especificamente o que conhecer e como. O estoicismo vinculava o mundo a Deus, mas o seu materialismo não alcançava a transcendência que no cristianismo seria o princípio unificador de todas as coisas. O materialismo epicurista, amplamente especulativo, não se preocupava em saber o que são verdadeiramente as coisas. Já o maniqueísmo, nas palavras de Agostinho, “não me dava a razão dos solstícios e dos equinócios, nem de coisa alguma que aprendera nos livros profanos” (AGOSTINHO, 2012, p. 105).
O mesmo ocorreu às heresias cristãs, as quais, paralelamente ao seu caráter teológico, propunham o conhecimento por si. A principal delas, o gnosticismo, bastante ativo no século II, não via em Deus o criador das coisas, uma posição que iria ser ativamente combatida por Santo Irineu (126-?) em sua obra Exposição e refutação do falso conhecimento, na qual ele afirma que “o que as coisas são atesta o que é Deus” (GILSON, 2013, p.35). O arianismo, uma controvérsia manifestamente trinitária do século IV, ao separar de Deus o Verbo, negava a causalidade divina de todo ser, sendo enfrentada por Mario Vitorino (300-363) que demonstrou que o inteligível toma forma a partir do intelectível – o que é provindo do que verdadeiramente é. Foi do debate com as grandes heresias que a patrística erigiu as fundações da ortodoxia católica nas quais se encontravam as raízes da epistemologia medieval.
A contribuição seminal da obra de Santo Agostinho para o conhecimento pode ser compreendida pela sua atividade, na segunda metade do século IV, como professor de gramática e retórica em Tagaste e Cartago, no Norte da África, e de retórica em Roma e Milão. A época foi marcada tanto pelo declínio da filosofia grega em proveito da retórica latina, como pelo neoplatonismo de Plotino (204-270), por sua vez influenciado pelo cristianismo em ascensão. Foi também um período de desencontros de visões de mundo que se agravavam na decomposição do Império Romano. A par de sua atividade como professor, Agostinho, admirador confesso da poesia de Virgílio (70 a.C. – 19 a.C.) e da retórica moral de Cícero (106 a.C. – 43 a.C.), antes de se reconverter[3] ao cristianismo, lera As Dez categorias de Aristóteles, escrevera o livro Do Belo e do Conveniente (em 380, hoje perdido)e tinha absorvido os textos neoplatônicos, provavelmente Plotino e Porfírio (232-304), do que reteve a impressão de que “as obras platônicas sugerem, de todos os modos, Deus e o seu Verbo” (AGOSTINHO, 2012, p.177). Portanto, tanto pelo seu magistério, como pelas suas reflexões estéticas, morais e metafísicas, Agostinho era, mesmo antes de sua reconversão, um conhecedor do saber e da cultura de seu tempo. E mais, ao contrário da grande maioria dos padres da Igreja, ele era, por sua origem familiar, posição social e profissão, um insider, bem situado na sociedade romana para empreender a crítica e a mudança que cabiam naquele momento.
Para a compreensão da teoria do conhecimento de Santo Agostinho é útil destacar na sua extensa produção intelectual algumas obras: duas do início de sua trajetória como pensador cristão, Contra Academicos (386) e De magistro (389), e duas de suas obras máximas, Confissões (400) e A Cidade de Deus (413-426). Num primeiro momento, Agostino demonstra a insuficiência do conhecimento contemporâneo influenciado pelos estoicos e epicuristas, dos “acadêmicos”, para introduzir novos conceitos, como os de linguagem e signo, que irão fundamentar a sua teoria do conhecimento. Mais tarde, no início do século V, essa teoria, completa e amadurecida, seria apresentada nas obras máximas agostinianas.
Contra Academicos foi a primeira das obras escritas por Agostinho durante o seu retiro, em Cassicíaco, nas proximidades de Milão, entre setembro e 386 e março de 387, antes de ser batizado. Pode-se dizer que este foi um livro obrigatório para a trajetória de um dos pensadores do cristianismo. Nele, Agostinho, utilizando as técnicas do diálogo e da retórica, ataca a falta de compromisso dos acadêmicos com a busca da verdade. Pode-se afirmar que este é o ponto central do livro, que haveria de dar início ao desenvolvimento posterior da epistemologia agostiniana baseada na busca incessante e sistemática da verdade. Na abertura do livro segundo da obra, na exortação de Alípio a Romaniano, Agostinho aponta que “por causa de um erro comum a todos os povos, qual seja, ter uma falsa opinião de ter encontrado para si a verdade, os homens não procuram com diligência, se é que procuram, e nem se dirigem com vontade decidida para aquilo que é buscado” (AGOSTINHO, 2014, p.37). No livro primeiro, Agostinho já havia estabelecido que “a ciência se constitui não apenas de coisas compreendidas, mas compreendidas de tal modo que qualquer um que a exerça não erre nem deva hesitar frente à pressão de qualquer adversário” (Ibid., p. 30). No livro terceiro, Agostinho colocou os números como ideias, “uma vez que três vezes três será nove, e o quadrado de números inteligíveis é necessário que seja verdadeiro mesmo que todo o gênero humano ronque em sono profundo” (Ibid., 86), um tema a que ele voltará mais tarde em Confissões, a pedra de toque da teoria de conhecimento agostiniana, a referência para o pensamento medieval.
Em De magistro, empregando as mesmas técnicas, desta vez num diálogo elaborado com o seu filho Adeodato, Agostinho deu um passo importante no desenvolvimento de sua teoria ao explicar como se aprende. Conquanto o livro seja tido como um precursor da ciência da linguagem e dos signos, a metafísica que o perpassa conduz a uma concepção de conhecimento a partir do interior do homem. Pela memória, “onde as palavras estão impressas, reevocando-as faz vir à mente as coisas mesmas (res ipsas), das quais as palavras são signos” (AGOSTINHO, 2009, p. 75). Pela percepção, através da qual “aprendemos a força da palavra (vim verbi), isto é, o significado que está latente no som, depois de conhecer a coisa mesmo (res ipsa) significada; bem ao contrário de percebermos essa coisa por meio de tal significado” (Ibid., 137). E, finalmente, por Deus, pois, “saber se é verdade o que se diz, ensina aquele que, quando falava do exterior, nos admoestou que Ele habita em nosso interior” (Ibid., p. 158).
Confissões pode ser considerada a obra principal de Santo Agostinho, em que ele consolida sua teoria da criação, da qual depende sua teoria do conhecimento. O título expressa a intenção de Agostinho, confessar-se a Deus, realizando uma verdadeira catarse que ocupa mais da metade da obra, tratando a segunda, a mais relevante, da questão da criação. Tido como “um dos mais célebres das Confissões”[4], o capítulo “O êxtase de Óstia” demonstra como se deve ascender em espírito à própria alma para dela atingir essa “região de inesgotável abundância (…). “Ali a vida é a própria Sabedoria, por quem tudo foi criado, tudo que existiu e o que há de existir, sem que ela própria se crie a si mesma, pois existe como sempre foi e como sempre será. Antes, não há nela ter sido, nem haver de ser, pois simplesmente “é”, por ser eterna. Ter sido e haver de ser não são próprios do Ser eterno” (AGOSTINHO, 2012, p. 219). Há nessa concepção agostiniana de criação uma axiologia transcendental que contém o princípio orientador de todo conhecimento da existência, segundo o qual “mesmo o que não foi criado e todavia existe, nada tem em si que antes não existisse” (Ibid., p, 287), e vai se desdobrar inevitavelmente numa nova concepção de “que nenhum tempo pode existir sem a criação” (Ibid., p. 313).
O outro grande livro de Santo Agostinho, A Cidade de Deus, é uma escatologia na qual a História é subordinada ao fim último do homem, conforme reitera o autor na conclusão do livro X: “direi, com o auxílio de Deus, o que julgar conveniente dizer sobre a origem, o desenvolvimento e os fins das duas cidades [de Deus e terrena]” (AGOSTINHO, 2007, p. 414). Motivada, sem dúvida, pelo acontecimento que assombrou o mundo da época, o saque de Roma em 410 pelo visigodo Alarico (375-410), a obra se orienta pela refutação à ideia de que a debacle romana se devia à adoção pelo Império da religião cristã. Agostinho articula então uma leitura da história romana, não somente segundo o aspecto político, mas também o moral, teológico, filosófico e de comportamento, numa reconstrução crítica que acaba por extrapolar a própria Roma para abarcar o mundo pagão em geral, no passado e presente. O que é novo nesse texto é a refutação que Agostinho faz do platonismo quanto à existência de princípios que purificariam o homem, contrapondo a existência do “princípio uno e verdadeiro” que é “o Verbo criador de todas as coisas”, que “se fez carne e habitou entre nós” (Ibid., p. 397). A essa altura de sua trajetória como pensador, Agostinho assume integralmente a concretude de sua obra e oferece pela primeira vez na História a concepção de uma História verdadeiramente universal.
A época de Agostinho, na qual pontificaram outros pensadores, foi aquela em que se consolidou a identidade cristã, não só na sua liturgia, mas também, como se viu, pelo conhecimento que haveria de ser institucionalizado. Não havia ainda se consumado a queda do Império Romano do Ocidente que levaria à divisão do mundo latino e, consequentemente, de sua igreja. A identidade cristã permeava indistintamente o mundo romanizado que, aos poucos, se desfazia politicamente.
3. INSTITUIÇÃO DO CONHECIMENTO
A etapa seguinte à construção da identidade cristã foi a da institucionalização do conhecimento. Para tanto foram necessárias uma fonte, a Bíblia, o livro que consolidava num só idioma os ensinamentos da nova religião; uma perspectiva, a História, que oferecia uma visão coerente e sincronizada das histórias dos povos formadores da nova religião; e a definição do quê deveria ser aprendido e ensinado.
Só no início do século V a Bíblia atingiria a condição de um texto único na língua franca da época, o latim, reunindo as escrituras sagradas reconhecidas pela Igreja, na versão que passaria a ser conhecida como Vulgata. O trabalho complexo de tradução da Bíblia para o latim coube a São Jerônimo (347-419 ou 420), encarregado em 382 pelo Papa Dâmaso (305-384), “da revisão dos textos latinos da Bíblia, encaminhando-o assim para seu trabalho principal, nos anos próximos” (CARPINETTI; MELLO, 2013, p. 15), justamente quando se estava finalizando o debate acerca do conteúdo das escrituras segundo o cânon, encetado desde o final do século I. É em sua obra Apologia contra os livros de Rufino queSão Jerônimo expõe as peculiaridades da tradução da Bíblia para o latim, a começar pela existência de distintas versões da Bíblia entre os cristãos.
Alexandria e Egito recomendam a autoridade de Hesíquio para a sua edição dos Setenta[5]. De Constantinopla até Antioquia têm vigência os modelos estabelecidos pelo mártir Luciano. As províncias intermediárias leem os manuscritos palestinos, os quais têm sido objeto de trabalho cuidadoso de Orígenes e foram divulgados por Eusébio e Pânfilo. E o mundo inteiro disputa entre si por esta divergência em três partes. (JERÔNIMO, 2013, p. 129)
Outra dificuldade era o texto original da Septuaginta, a principal obra de referência sobre o Antigo Testamento, que segundo São Jerônimo, “onde quer que a Escritura [o Antigo Testamento] ateste algo sagrado sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, ou eles traduziram diferentemente ou então eles guardaram silêncio absoluto” (Ibid., p. 125), isso por que os tradutores tiveram receio de desagradar o rei Ptolomeu (367 a.C. – 283 a.C.) , de crença gnóstica. Diante disso, São Jerônimo, que havia escrito um livro, Sobre a melhor maneira de traduzir (p. 129) e aprendera “o hebraico com um monge de origem judaica” (CAPINETTI; MELLO, 2013, p. 14) e “a fundo a língua grega” (Ibid., p. 13), assumiu o desafio de traduzir trechos da Septuaginta do hebraico diretamente para o latim, uma empreitada que, a despeito de envolve-lo em acerba polêmica, levou-o além da tradução, para formular a concepção cristã de História, dividida entre o antes e o depois de Cristo.
Eles fizeram uma tradução anterior ao advento de Cristo; e o que eles ignoravam eles exprimiram com sentenças indecisas. O que nós escrevemos depois de sua paixão e ressureição não é tanto profecia quanto é história. As coisas ouvidas são narradas de um modo, e as coisas vistas, de outro. Aquilo que melhor entendemos também exprimimos melhor (JERÔNIMO, 2013, p. 127).
Este trabalho de consolidação de uma versão padronizada da Bíblia a partir do reexame do Antigo Testamento seria um importante legado da patrística à Idade Média. O historiador francês Philippe Ariès, em seu livro O Tempo da História, destaca a vinculação do cristianismo e de sua herança hebraica com a História, assinalando que os “livros sagrados do judaísmo e do cristianismo (…) eram antes de tudo livros de História”, e chamando atenção para o fato de que “nenhuma outra religião no Ocidente ou no Oriente, se definia, segundo seus textos essenciais, como uma História” (p.130). Ariès destaca também o surgimento dessa nova História, inaugurada por Eusébio de Cesareia (263-339) que, escrita em grego e depois traduzida para o latim por São Jerônimo, narrava a história mundial até 324, sincronizando “cronologias fragmentárias” sumérias, egípcias, gregas, hebraicas e romanas. Outro historiador francês, François Dosse, ao tratar em seu livro O Renascimento do Acontecimento da ideia de “regimes de historicidade”, formulada pelo historiador François Harzog e pelo antropólogo Gérard Lenclud, assinala como Harzog aprofundou esse conceito tomando como exemplo a unicidade da concepção de tempo do cristianismo.
François Harzog lembra, por exemplo, como o cristianismo encarnou uma nova concepção de tempo com sua cronologia que parte desse acontecimento decisivo da Encarnação que divide o tempo entre um antes e um depois, abrindo sobre um arabesco temporal feito de esperança do fim. Enquanto o cristianismo privilegia o presente como já realizado rumo à escatologia consecutiva, o judaísmo, por seu lado, continua voltado para o “ainda não” de uma visão de temporalidade completamente voltada para o acontecer, para uma concepção messiânica de tempo. (p. 325).
A partir do século VI, estabelece-se o quê deveria ser conhecido pelos cristãos, tanto por tratados que procuram abarcar todo o conhecimento existente na época, os mais importantes escritos por Boécio (470-525), Cassiodoro (477 ou 481-ca.570) e Isidoro de Sevilha (ca.560-636), como pela obra organizadora do Papa Gregório Magno (540-604).
Como assinala Étiene Gilson, Boécio tinha por intenção “traduzir todos os tratados de Aristóteles, todos os diálogos de Platão e demonstrar por comentários a concordância fundamental das duas doutrinas” (p. 158), uma conciliação que só viria a acontecer no século XIII, em grande parte devido à obra tomista. Ao se lançar a essa descomunal tarefa que não completaria, Boécio conseguiu, no entanto, estabelecer uma definição e uma classificação das ciências, todas subordinadas à filosofia, orientadas para os três objetos do conhecimento: os intelectíveis, os inteligíveis e os naturais, estudados respectivamente pela teologia, pela psicologia, numa interpretação moderna, e pela física, esta dividida entre as quatro disciplinas do quadrivium, aritmética, astronomia, geometria e música (p. 159). A outra parte das artes liberais, o trivium, composta pela gramática, retórica e lógica, segundo Boécio, seriam mais vocacionadas para a expressão do conhecimento do que à sua aquisição, colocando-se a lógica “como uma parte da filosofia ou como um instrumento a serviço desta” (Ibid., p. 160). O conjunto da obra de Boécio foi de extrema importância para o conhecimento da Idade Média, porquanto o sistematizou através de obras que seriam utilizadas durante todo o período.
Deixou Elementos de aritmética (De institutione arithmetica) euma Geometria (De geometria) que reproduz a de Euclides. Esses manuais escolares representarão por muito tempo quase tudo o que a Idade Média saberá sobre esses temas. A influência de Boécio foi múltipla e profunda. Seus tratados científicos alimentaram o ensinamento do Quadrívio; suas obras de lógica substituíram as de Aristóteles durante vários séculos; seus Opúsculos deram o exemplo, que atormentará vários espíritos na Idade Média, de uma teologia que se constituiria como ciência e, segundo a expressão do próprio Boécio, se deduziria, de acordo com certas regras, a partir de termos previamente definidos (Ibid., p. 171).
As enciclopédias de Cassiodoro e Isidoro, pelo próprio entendimento original do termo, tiveram caráter essencialmente etimológico, pelo qual Isidoro chega mesmo a propor que “a natureza primitiva das coisas e a própria essência das coisas se reconhecem na etimologia dos nomes que as designam” (Ibid., p. 173). A descrição do conteúdo da enciclopédia de Isidoro serve para ilustrar a organização do conhecimento no século VII, sendo os etimologistas autores obrigatórios em toda boa biblioteca medieval desse período, como também assinala Gilson.
Livro I, Gramática; II, Retórica e Dialética; III, Aritmética, Geografia, Astronomia, Música, contendo assim esses três primeiros livros o conjunto das artes liberais; IV, Medicina; V, História universal da Criação em 627 da era cristã; VI, os Livros sagrados e os ofícios da Igreja; VII, Deus, os Anjos, os membros da Igreja; VIII, a Igreja; IX, línguas, povos, Estados, famílias; X, Dicionário; XI, o Homem; XII, os animais; XIII, Cosmografia; XIV, Geografia; XV, monumentos, vias de comunicação; XVI, Petrografia, Mineralogia; XVII, Agricultura e Horticultura; XVIII, o Exército, a Guerra, os Jogos; XIX, a Marinha, o vestuário; XX, Alimentação, artes domésticas e instrumentos aratórios. (Ibid., p. 174).
Mas nesse crepúsculo da romanidade no século VI é possível distinguir outro fenômeno: a substituição do latim clássico, no qual eram versados muitos dos autores da patrística, pelo latim cristão, não só da Bíblia, mas o usado pelos sacerdotes católicos na sua pregação. Para se compreender como isso aconteceu é fundamental ter em conta o papel de Gregório Magno, o primeiro papa “que aceitou plenamente a Europa bárbara” (ROBERTS; WESTAD, 2013, p. 297) que haveria de evangelizar, e cujo reinado seria “uma ruptura completa com o passado clássico” (Ibid.). Para tanto, ele enfrentou a pergunta: “qual norma do uso latino para um cristão: a gramática dos escritores clássicos ou a que o texto latino da Bíblia impõe?” (GILSON, 2013, p.176), assumindo a segunda alternativa. Essa opção de Gregório pela norma cristã do latim haveria de ter consequências duradouras, pois, ao mesmo tempo em que decaíam as letras na nascente cristandade, com ela se iniciava a difusão do conhecimento por uma linguagem afim à sua fonte central que era a Bíblia. Segundo Gregório Magno, não deveria ser mais nos textos de Cícero e Virgílio que os cristãos exercitariam o seu latim, mas sim, principalmente, na Vulgata. Conquanto essa orientação não viesse a ser plenamente seguida, ela reiterava, de forma bem concreta, pela educação, a convergência da religião e do conhecimento.
4. EXPANSÃO DO CONHECIMENTO
Quatro são os desenvolvimentos históricos que propiciaram a expansão do conhecimento na Idade Média: a fundação de um núcleo difusor nas Ilhas Britânicas no século VII, a evangelização da parte ocidental do continente a partir desse núcleo; o renascimento carolíngio no século VIII e o renascimento do século XII. Em cada um desses desenvolvimentos, pode-se distinguir tanto fatores espaciais e quantitativos, na abrangência de territórios e populações alcançados, quanto fatores qualitativos, nos processos e interações.
No século VI estavam consumados o desaparecimento do Império Romano do Ocidente e o fracasso da tentativa da reconquista por parte do Império Romano do Oriente. Distintos reinos bárbaros tinham consolidado seu poder sobre regiões extensas da futura Europa, particularmente na Gália, dominada pelos francos já evangelizados desde Clóvis (466-511), e na Península Ibérica, onde os visigodos haviam sido subtraídos à heresia arianista e convertidos ao catolicismo por Gregório Magno. Nas Ilhas Britânicas, cuja população bretã já havia sido convertida ao catolicismo, aconteceu, no entanto, uma reviravolta com o desembarque de bárbaros nas suas costas orientais, anglos, jutos e saxões, todos pagãos.
Em 596, o Papa Gregório Magno enviou Agostinho (?-604) para evangelizar os pagãos na Bretanha, no que foram “os primeiros passos da história da cultura intelectual na Europa medieval” (Ibid., p. 210). Essa semente criou profundas raízes cristãs nas Ilhas, não só pela dedicação dos monges enviados, como também pela receptividade dos invasores bárbaros ao cristianismo e pela ligação estreita que os sacerdotes mantiveram com Roma, de lá trazendo muitos livros para as novas bibliotecas que instalavam nos mosteiros. Mas, a fundação de um núcleo de conhecimento nas Ilhas Britânicas deveu muito também à transferência para lá, em meados do século VII, de monges cristãos de grande erudição, gregos e locais, que haviam sido expulsos da Terra Santa pelas perseguições iniciadas por invasores persas (em 612) e tinham sido, num primeiro momento, acolhidos em Roma (MCCORMICK, 2011, p. 45). Com efeito, nesses meados de século, foi nomeado Bispo de Cantuária um monge grego, Teodoro, que entregou o Mosteiro de São Pedro de Cantuária a outro monge vindo nas mesmas condições, Adriano, um africano (Ibid.). Muito embora o conhecimento do grego não subsistisse no século seguinte, havia-se estabelecido uma tradição de conhecimento sediada em mosteiros, como Malmesbury e Exeter, e nas escolas de Wessex e Nursling, que se expandiria ao continente. O expoente dessa tradição foi Beda (673-735), conhecido como Venerável Beda, autor, entre outras obras: de “um estudo das figuras de retórica empregadas pela Santa Escritura; uma série de escritos sobre as unidades de tempo e suas divisões; a cronologia e o cômputo eclesiástico; enfim, o De rerum natura, enciclopédia análoga à de Isidoro e cuja influência se exercerá duradouramente…” (GILSON, 2013, p. 217).
Na Gália a Igreja praticamente se desestruturara, como atestou ao Papa Zacarias (679-752) o jovem saxão Winfrid, mais tarde canonizado como São Bonifácio (672-754), que partira de Nursling para reorganiza-la no Ducado da Austrásia (Ibid., p. 213). Seu esforço frutificou, porquanto ele fundou, como Bispo, em 744, em Fulda, a abadia beneditina que abrigaria o centro de aprendizado teológico (CASSADY, 2011, p. 140) no qual pontificariam pensadores famosos como Hrabanus Maurus (ca.780-856) e Walafrid Strabo (ca.808-849).
A transplantação da cultura cristã da Bretanha ao continente foi favorecida pelo renascimento carolíngio que se iniciou no século VIII e se estendeu até a metade do seguinte, materializado principalmente nas escolas capitulares, uma grande novidade na medida em que alterava significativamente os processos e interações do conhecimento, daí por diante não apenas um saber monástico das artes liberais destinado ao preparo dos monges, mas agora um sistema presente em cada sede episcopal do Império que iniciava crianças de diversas origens no estudo da gramática e outras disciplinas, conforme determinara o Imperador Carlos Magno (742-814) na carta capitular de 789. Porém, outra capitular, anterior em mais de dez anos, e dirigida em 778 a Bangulfo (?-801), bispo de Fulda,
é a verdadeira origem da multiplicação das escolas monásticas e catedrais, que permanecerão o centro da vida intelectual da Idade Média até o nascimento das Universidades, no século XIII. As escolas monásticas compreendiam geralmente a escola interior, ou claustral, reservada aos religiosos do mosteiro, e a escola exterior, na qual eram admitidos os padres seculares. Originalmente, essas escolas foram quase todas vinculadas a mosteiros beneditinos, e Saint-Martin de Tours, Fulda e Fleury-sur-Loire foram gloriosos exemplos delas. As escolas catedrais (ou episcopais ou capitulares) organizaram-se bem cedo em torno das igrejas catedrais, sob a direção geral do bispo, e por vezes até com sua colaboração efetiva. Laon, Reims, Chartres e Paris terão escolas catedrais ilustres, e será principalmente em torno de escolas desse tipo que se organizarão mais tarde as Universidades. (GILSON, 2013, p. 223)
O efeito das escolas criadas no período carolíngio é palpável na historiografia da Alta Idade Média. Georges Duby, renomado historiador francês, discorrendo sobre a sua tese apresentada na Sorbonne, aponta como o “renascimento da escrita” (p. 18) havia influenciado positivamente a gestão administrativa, no caso específico, do patrimônio da Abadia de Cluny. A necessidade de reforma era evidente, pois ainda no final do século VIII, o próprio Carlos Magno se queixava das cartas dos seus correspondentes que “dignificam mais os sentimentos do que o estilo destes” (GILSON, 2013, p. 220). Um indicativo desse renascimento da escrita pode ser encontrado na obra do historiador norte-americano Michael McCormick, que trata do denominado “Pergaminho da Basileia”, um extenso relato, redigido em latim vulgar no início do século IX, do levantamento mandado realizar pelo Imperador nas igrejas cristãs da Terra Santa, que atesta “o alto nível de profissionalismo e qualidade” (p. XX) no cumprimento dessa missão pelos missi dominici enviados.
Mas a reforma carolíngia deixaria outra grande contribuição para o conhecimento com a retomada da grande história, que já havia sido iniciada no século IV por Eusébio de Cesareiae São Jerônimo. Nesse intervalo, entre os séculos IV e VIII, a Igreja havia preservado o conhecimento das tabelas pascais que permitiam determinar no calendário as festas móveis da liturgia cristã, no entanto, a despeito dessa preocupação com o tempo, a historiografia do período se caracterizou por uma referenciação cronológica confusa, como também por uma perspectiva provinciana dos acontecimentos e pela preocupação quase que exclusiva com a vida religiosa. O renascimento carolíngio, além da redescoberta do “conhecimento dos autores literários” (ARIÈS, 2013, p. 151), reabilitou a
matéria laica da História. Para além da hagiografia, para além da exegese providencialista, para além até do moralismo clássico, os carolíngios renovaram a tradição muito antiga dos chefes de guerra, na origem da História escrita. Com eles, vemos renascer a preocupação dos primeiros impérios de conservar a lembrança dos acontecimentos notáveis que dão fundamento a seu renome. (Ibid., p. 147-148)
Existem razões políticas, sociais, econômicas e militares para o renascimento do século XII, expressas de um modo geral na consolidação de novas dinastias, no crescimento das cidades e da população, na transformação da paisagem das florestas para os campos e nas cruzadas, mas o que importa aqui é identificar as maneiras pelas quais esse renascimento acontece: a escrita, o monasticismo e as interações com outros saberes e culturas.
A partir do século XI a escrita se reanima, seja como “consequência de uma mudança radical na distribuição dos poderes e no exercício da justiça” (DUBY, 1993, p. 24), ou como descoberta de “um novo prazer na linguagem humana como um meio de explorar os propósitos de Deus“ (VICENT, 2011, p. 148), pois na desordem precedente, dos séculos IX e X, não acontecera “uma nova barbárie, simétrica à dos séculos VI e VII” (ARIÈS, 2013, p. 150) e “nem constatamos nos textos da época nada de comparável à língua rudimentar e à ignorância bárbara dos anais monásticos [passados]” (Ibid.). Os frutos da reforma carolíngia, portanto, não se evanesceram e, ao contrário, permitiram que “gramática, lógica e retórica constituíssem a verdadeira base da educação sendo martelada na cabeça de todos os estudantes que tentavam lidar com o latim como língua europeia de aprendizagem” (VINCENT, 2011, p. 148).
Os mosteiros, desde a Alta Idade Média, abrigavam, tanto na Inglaterra quanto no continente, bibliotecas e escolas importantes. Porém, no tumultuado século X da Europa ocidental, “o pensamento filosófico só parece subsistir no estado de vida morosa, nos claustros, especialmente nos mosteiros da congregação dos beneditinos reformados de Cluny, que nasce no início do século” (GILSON, 2013, p. 268), na Borgonha. É no mosteiro cluniacense de Fleury-sur-Loire que, às vésperas do ano 1000, vai ser dado o passo decisivo para o renascimento que viria a acontecer dois séculos mais tarde, qual seja, o início da recuperação da obra de Aristóteles, da qual só se conhecia até o século X “uma tradução latina das Categorias e do tratado Da interpretação; era ignorado, pois, o resto de sua lógica” (Ibid.). O movimento de reforma prosseguiria no final do século XI com a fundação da ordem de Císter, também na Borgonha, a qual pretendeu retomar a regra beneditina que entendia como perdida por Cluny, e, sob a orientação de Bernard de Clairvaux (1090-1153), vai adquirir a sua “coerência intelectual e institucional“ (VINCENT, 2011, p.170) que, junto com Cluny, contribuirá para “uma maior padronização das práticas da Igreja” (ROBERTS; WESTAD, 2013, p. 484).
Além da escrita e do monasticismo, foi pela interação com outros saberes e culturas que aconteceu o renascimento do século XII e essa interação ocorreu em dois processos: as traduções das “obras científicas, metafísicas e morais de Aristóteles” (GILSON, 2013, p. 461) e a assimilação das filosofias árabe e judaica. Ao longo da Alta Idade Média, a cristandade ocidental havia perdido o contato com as fontes remanescentes da tradição clássica, devido ao afastamento entre as Igrejas de Roma e Constantinopla, ao esquecimento do grego e à conquista da Síria pelos árabes islamizados, onde se depositavam em mosteiros cristãos nestorianos muitas obras de Aristóteles traduzidas para o siríaco.
A evolução da filosofia medieval até o século XII se deu a partir do conhecimento incompleto do aristotelismo auferido da patrística, por sua vez, fortemente influenciada pelo platonismo e neoplatonismo. Ainda que o neoplatonismo também contaminasse as traduções siríacas dos textos aristotélicos, com eles os árabes haviam passado a dispor de um material desconhecido dos pensadores cristãos, o qual, depois de assimilado pelos comentários, interpretações e formulações de Alkindi (801-873), Alfarabi (ca.872-950), Avicena (ca.980-1037), Avempace (1095-1138) e Averróis (1126-1198), proporcionou-lhes uma superioridade de conhecimento científico que durou até o século XIII. Essa vantagem era reconhecida pelos cristãos, que já no século X procuravam se inteirar dos avanços da filosofia e da ciência árabes, como fez o monge beneditino Gerberto de Aurillac (946-1003), indo tomar contato com a ciência árabe na Espanha e acumulando notável saber, antes de se tornar o Papa Silvestre II.
As traduções dos textos aristotélicos e árabes no Ocidente aconteceram em duas etapas. A primeira no século XII, centrada na escola de tradução de Toledo, era mais limitada, por que tinha que traduzir do árabe para o vernáculo e deste para o latim textos que tinham sido originalmente traduzidos do grego para o siríaco e deste para o árabe, e ainda haviam sofrido modificações apontadas pelo próprio Averróis que “acusou os primeiros autores gregos [neoplatônicos] de terem distorcido a terminologia do filósofo [Aristóteles], levando eminentes árabes como Avicena e Avempace a compreenderem mal as suas ideias” (GRAFTON; MOST; SETTIS, 2013, p. 111). Um dos mais renomados tradutores dessa fase, Domingos Gundissalino (ca.1115-1190), foi também um dos mais importantes autores desse período, uma vez que reagiu criativamente ao contato com as obras de Aristóteles no “seu De Divisione philosophiae (…) em que, pela primeira vez no Ocidente, a classificação das ciências acrescenta ao quadrívio da alta Idade Média a física, a psicologia, a metafísica, a política e a economia, cuja existência acabava de ser revelada pelos escritos de Aristóteles” (GILSON, 2013, P. 464). A segunda etapa das traduções das obras de Aristóteles, mais eficaz, aconteceu no século XIII, no contexto do trabalho de crítica e revisão dos textos aristotélicos ordenado pelo Papa Gregório IX (1144-1241), com a finalidade “de tornar a filosofia natural de Aristóteles utilizável no ensino” (Ibid., p. 475), na qual essas “traduções feitas diretamente a partir do grego eram levadas a bom termo por tradutores como Guilherme de Moerbecke (1215-1286), que viria a ser, para santo Tomás, um verdadeiro colaborador” (Ibid., p. 476).
A assimilação das filosofias árabe e judia pela filosofia medieval foi decisiva para o seu posterior desenvolvimento que desaguou nas ciências, metafísica e lógica. Os filósofos hebraicos Avicebron (1028-1058) e Maimônides (1135-1204), espelhando a divisão também presente na filosofia medieval entre neoplatonismo e aristotelismo, deixaram contribuições importantes para a escolástica, como a composição da alma em potência e ato, exposta na obra Fons Vitae de Avicebron, e a de intelecto agente que forma no intelecto passivo do homem o intelecto adquirido ao qual se une depois da morte (MARÍAS, 2004, p. 169), preconizada por Maimônides. Dos filósofos árabes no Oriente, Alfarabi e Avicena, bastante influenciados por Aristóteles, a escolástica medieval herdou, dentre outros temas relevantes, a distinção entre essência e existência, e, mais importante, a “unidade da Inteligência agente, fonte dos conhecimentos intelectuais de todo gênero humano” (GILSON, 2013, p. 430), o núcleo da epistemologia de Avicena. Dos grandes filósofos árabes espanhóis, Avempace e “seu discípulo e admirador” Averróis (CATHOLIC ENCYCLOPEDIA), os escolásticos assumiram no século seguinte a concepção de que a mente em contato com o intelecto agente se transforma ela própria em intelecto adquirido (Ibid.), o conhecimento por excelência, “um dos diferentes tipos de união do homem com o intelecto universal [que] determinam o tipo de conhecimento” (MARÍAS, 2004, p. 167).
Mas estaria incompleta a abordagem do renascimento do século XII exclusivamente pelas traduções dos textos aristotélicos e pela assimilação da filosofia árabe e judaica, sem levar em consideração as manifestações artísticas ocorridas nesse século por intermédio das monumentais catedrais, da música polifônica e das artes plásticas.
A explosão da construção de catedrais expressou “uma parte essencial da instrumentalização do evangelismo e educação na terra (…). Suas janelas eram repletas de imagens das estórias da Bíblia que eram o core da cultura europeia; suas fachadas eram cobertas com representações didáticas do destino esperado por justos e injustos” (ROBERTS; WESTAD, 2013, p. 487). Já a música nesse século experimentou notável avanço, com a adoção da polifonia nos cantos litúrgicos, materializado no primeiro “livro de música em duas, três e quatro partes a circular de forma manuscrita” (BURROWS; WIFFEN, 2007, p. 48), de autoria de Léonin (1150-1201) e Pérotin (1160-1230), ambos da catedral de Notre-Dame em Paris. Por sua vez, as artes plásticas exprimiram um interesse inusitado por Adão e Eva, no qual se constata uma psicologia capaz de expressar o sentimento de transgressão contido no pecado original, reencontrando-se “o gosto pela nudez, a beleza dos corpos e de rostos, num momento em que se introduzia a prática do exame de consciência pela confissão e da busca da intenção no pecado” (LE GOFF, 2007, p. 76).
O que se depreende do didatismo das catedrais, da sincronia embelezadora da música polifônica escrita e da redescoberta da beleza natural é a consecução nesse século XII de uma meta de equilíbrio, talvez melhor expressa no que Umberto Eco designou como proporção, “proporção no sentido de adequação (…), não (…) como quantidade matemática, senão como conveniência qualitativa” (ECO, 2004, p. 95).
5. NOVO CONHECIMENTO
Julían Marías, renomado filósofo espanhol, apontou que o surgimento das universidades e a incorporação da filosofia escolástica produziram “o grande século clássico da Idade Média” (p.171). Foi o século XIII, no qual, para Étienne Gilson, começa a “grande época da teologia e da filosofia escolástica”(p. 473).
A universidade do século XIII foi, inicialmente, a reunião de todas as faculdades existentes num determinado centro urbano, o conjunto dos estudantes e professores, e não a organização formal das faculdades numa só instituição. Elas refletem a valorização do ensino e do conhecimento na sociedade medieval que atingiu no século XII uma patamar inédito. Novas condições de vida nas cidades, expansão da educação e disponibilidade de bons empregos nas chancelarias reais e ducais, bem como na justiça, fizeram com que mais pessoas se dirigirem às cidades afamadas por suas escolas e faculdades em busca do aprendizado das artes liberais, o trivium, os aspectos dessas artes pertinentes à mente, e o quadrivium, o conjunto daqueles pertinentes à matéria (JOSEPH, 2014, p. 27), bem como de outras ciências.
A importância das universidades para a Europa residiu na possibilidade de que dali por diante os “leigos podiam ser educados em quantidades substanciais”, e, além disso, de elas se constituírem em “uma grande força unificadora cultural cosmopolita” (ROBERTS;WESTAD, 2013, p. 524). “Direito, medicina, teologia e filosofia, todos se beneficiaram da nova instituição“ (Ibid., p. 525). Essa importância das universidades veio também do papel que duas novas ordens religiosas assumiram na primeira e mais relevante universidade da época, a de Paris. Essas ordens, nascidas de um novo impulso reformista dentro da Igreja, refletiam o fenômeno das cidades, rompendo com o isolamento dos claustros para levar, pela unção dos franciscanos e pela pregação dos dominicanos (MARÍAS, 2004, p. 173), Deus à população. Não por coincidência, “as maiores figuras da filosofia medieval pertenciam a essas ordens” (Ibid.), tendo lecionado na Universidade de Paris os dominicanos Alberto Magno e São Tomás de Aquino e os franciscanos São Boaventura (1221-1274), Rogério Bacon (1214-1294) e Duns Escoto (1266-1308). O conhecimento se propagaria agora em um nível mais elevado e de forma mais homogênea.
A escolástica deve ser entendida como um método e um conhecimento. Como método, tanto para o ensino quanto para a produção de conhecimento, ela se caracteriza pela aplicação sistemática de duas técnicas: a lectionne (a lição, ou leitura) e a disputatione (a discussão). Como conhecimento, a escolástica se baseou fundamentalmente nas obras de São Tomás de Aquino que trataram de teologia, filosofia, metafísica, ética e política. Embora São Tomás tenha estabelecido limites entre filosofia e teologia, as suas formulações aconteciam em áreas de confluência que influenciavam distintas ciências. Uma dessas áreas, fundamental para o desenvolvimento da epistemologia medieval, foi a da essência e da existência de Deus, discutida em sua “Suma Teológica. Ao estabelecer que “Ele é a causa eficiente primeira” (2009, p. 177), para concluir pela unidade da essência e existência em Deus, São Tomás reafirmou a teleologia cristã que se estabelecera desde os primórdios da patrística, a qual faria de Deus o princípio inspirador e orientador de todo conhecimento.
Em sua outra obra fundamental, “Questões Disputadas sobre a Alma”, São Tomás, ao responder pelo método característico escolástico “se o intelecto possível ou a alma intelectiva é una para todos” (2012, p. 74), a terceira questão desse seu livro, valendo-se de proposições aristotélicas, agostinianas e platônicas, estabelece a unicidade da verdade (item I, p.89) e, ao longo dos pontos subsequentes de sua argumentação em torno dessa questão, demonstra essa unicidade pela unidade do “universal conhecido por este ou aquele homem” (item 7, p.91), uma unidade causada pelo intelecto, “não porque seja um em todos, mas por ser imaterial” (item 8, p.91). Com isso, São Tomás institui a transcendentalidade do conhecimento a que todo homem está vocacionado, independentemente de suas aptidões, algo de grande significado para a civilização ocidental, na medida em que estimulou uma busca infinita de conhecimento numa multiplicidade indefinida de formas.
Numa outra parte da vasta produção intelectual de São Tomás de Aquino, a transcendentalidade do conhecimento se orienta para a ação, dessa vez, política, no seu comentário ao livro X de Aristóteles, em que pontua que “as leis instituídas assemelham-se às ações políticas, porque aquelas são criadas como regras destas e os homens que desconhecem quais ações são convenientes são incapazes são conhecer as leis convenientes” (2013a, p. 136). Portanto, segundo São Tomás, as ações políticas e legislativas convenientes partiriam de um conhecimento superior dos homens “exímios conhecedores das coisas singulares” (Ibid.), sendo o acesso a esse conhecimento das coisas singulares dado pela faculdade de uma verdade única alcançável pelo intelecto imaterial. Nessa mesma vertente política, São Tomás, em sua obra dirigida ao Rei Hugo II de Chipre (1252-1267), deixa evidente a teleologia que dá sentido às ações dos homens, ao colocar que “tem o homem um fim, para o qual se ordenam toda a sua vida e ação, porquanto age pelo intelecto, que opera manifestamente em vista do fim. Acontece, porém, que os homens agem de modos diversos em vista do fim, o que a própria diversidade das intenções e atos humanos patenteia” (2013b, p. 27).
Para reconhecer a importância da obra de São Tomás de Aquino é útil ter em conta o que apontou Bertrand Russell, o vencedor do Prêmio Nobel de Literatura de 1950: “o tomismo se tornou a doutrina oficial da Igreja romana, e como tal é ensinada em todas as suas universidades e escolas. Nenhuma outra filosofia desfruta hoje de condição tão destacada e de apoio tão poderoso exceto o materialismo dialético, doutrina oficial do comunismo” (RUSSELL, 2001, p. 216-217). No entanto, ao se percorrer as principais passagens da obra de São Tomás de Aquino, em particular na sua Suma Teológica a noção de causalidade mencionada no início desse artigo, o que se constata, para além do apoio oficial da Igreja católica, é a dimensão científica da escolástica lançada pelo tomismo, “pois método, na ciência, não é o modo como se descobre algo, mas um procedimento por meio do qual se justifica algo” (POPPER, 2013, p. 5).
6. O LEGADO MEDIEVAL
As grandes contribuições da epistemologia medieval ao conhecimento derivam da religião que fundou a civilização ocidental, o cristianismo, cuja doutrina se distinguiu das grandes religiões monoteístas exatamente pela relação entre ela e o conhecimento. Porém, ainda que a explicação para um legado epistemológico medieval seja religiosa, os princípios que se podem identificar nas sucessivas etapas de identidade, institucionalização, expansão e criação do conhecimento ao longo de mil anos, presentes hoje nas ciências, não são, e não poderiam ser, de natureza religiosa.
O primeiro deles é a transcendência, tomada no seu significado metafísico, como um grande princípio orientador de todo conhecimento, segundo o qual explicações e fins últimos situados num estágio superior e inalcançável continuam a ser buscados indefinidamente e sem qualquer sinal de esgotamento. Na Idade Média esse entendimento de transcendência adveio da concepção de Trindade, segundo a qual o Verbo, que é a palavra, divino se fez homem, projetando essa dupla natureza não apenas em Cristo, mas, necessariamente, no conhecimento que o homem deveria ter dele, Cristo, conhecimento, portanto, humano e divino. Modernamente, as assertivas de Albert Einstein sobre a convergência da ciência em Deus e as possibilidades de relação entre ciência e consciência reveladas pela Física quântica reforçam o aspecto transcendental da ciência.
Historicidade é o segundo grande princípio, advindo da noção da Encarnação, que dividiu todo o passado entre um antes e um depois, e, simultaneamente, unificou as cronologias em favor de uma História universal que passou a abranger todos os fatos e acontecimentos que chegavam ao conhecimento dos monges nas diferentes partes da Europa, e depois, pelo mundo afora. Na Idade Média, a Encarnação assumiu o papel de grande acontecimento que pelas suas coordenadas históricas de tempo, segundo uma nova cronologia e metafísica; de espaço, expandido ao todo habitado; e mudança, trazida pelo Evangelho, fez de Cristo não só objeto da Teologia como da História.
Outro foi a linguagem, cedo percebida no cristianismo, graças principalmente ao trabalho de Santo Agostinho, como essencial à religião, que se propagaria pela liturgia, pelo simbolismo e pelas artes. A despeito de a Igreja se valer de uma língua originalmente erudita, o latim clássico, para elaborar e difundir sua doutrina, aos poucos essa língua se vulgarizou e, das romanices, as maneiras locais de falar o “romano”, vieram os vernáculos. A necessidade de transmitir a mesma mensagem a diferentes povos em línguas distintas deslocou na Idade Média o Trivium do campo do estudo das línguas para o do pensamento, que se desdobrou em nossos dias nos estudos da linguagem e semiótica, cujos grandes especialistas, não por acaso, têm grande interesse na Idade Média.
Na medida em que instrumentalizaram o conhecimento ao longo de sua história, transcendência, historicidade e linguagem constituem o grande legado da epistemologia medieval. Aproximar-se dela e conhecer-lhe os contornos será sempre uma empreitada difícil, um salto audacioso ao passado, mas também uma porta promissora para a compreensão das grandes questões epistemológicas do nosso tempo.
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[1] Publicado na Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Santa Catarina (IHGSC), v.3, n. 34, de 2015 (p.103-134).
[2] Doutor em Ciências Militares pela Escola de Comando e Estado-Maior (ECEME), sócio do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) e do Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo (IHGSP). Autor do artigo “Idealismo e materialismo na História” (Revista de Ciências Humanas, UFSC, v. 45, n. 2, out. 2011, p. 355-392) e dos livros “História e Conhecimento: suas conexões e perspectivas“ (Editora UFPR, 2014) e “Idade Média: mil anos no presente” (Editora PUCRS, 2016). E-mail: spmunizcosta@gmail.com
[3] Apesar de não ter sido batizado, Agostinho fora criado no cristianismo, professado pela sua mãe Mônica.
[4] Conforme comentário em nota de rodapé da edição consultada dessa obra (AGOSTINHO, 2012, p. 218)
[5] Setenta, ou Septuaginta, abreviada LXX,foi a tradução do Antigo Testamento, do hebreu para o grego, feita pelos denominados sábios de Alexandria, a partir do século III. Aqui, São Jerônimo se refere a Hesíquio, possivelmente um alexandrino, que teria revisto, por volta dos anos 300, tanto o Setenta quanto o Novo Testamento, trabalho que São Jerônimo critica (Ibid.).